(Конспект выступления Ирины Дуденковой от 17 мая 2010 г. в рамках курса "Изобретение субъекта")
Здравствуйте. Возможно вы знаете, что одна из самых обстоятельных работ о даре, принадлежащая Деррида, называется «Давать время». Не так давно один философ оставил запись в своем блоге: «если бы люди не жили в обществе и не тратили время на других людей, они бы, конечно, не старели». Мне бы хотелось начать с банальности: поблагодарить вас за то, что вы потратили время, подарили время, издержали время для этого сообщения. И теперь попробуем разобраться, что означает тратить, если тратить не представляется возможным, всегда ли равнозначны трата и дар, и так далее. Этот доклад будет носить характер наброска, слишком богатыми и разнообразными оказались сложившиеся смысловые каналы.
Сначала мне хотелось бы вписать достаточно неожиданную для традиционного магистрального движения тему дара в курс «Изобретение субъекта» и в предыдущее выступление, а затем напомнить о некоторых общих местах, важных заделах, которые были сделаны в начале 20-го века социальной антропологией, потому что они продолжают служить пунктом, к которым отсылают многие относительно современные дискуссии. (Было задумано, что центральным моментом моего доклада будет дискуссия между Жаном-Люком Марьоном и Жаком Деррида о даре, которая состоялась в американском католическом университете Виллановы в 1997 году, заявления, сделанные там остаются актуальными, если судить по работе Марьона «Негативная уверенность», изданной в этом году. В ней есть огромная глава, посвященная дару, Марьон отталкивается в ней от дебатов с Деррида. Дискуссия, модератором которой был Ричард Керни, опубликована в книге «Бог, дар и постмодернизм» под редакцией Джона Капуто и Микаеля Сканлона)
Итак, я продолжаю работу с рефлексивной структурой когито, с этой складкой или фигурой возврата, именно рефлексивность выбирается мной для представления субъекта как концептуальной модели: полагание или присутствие плюс редукция, ревизия через досмотр и отрицание содержаний сознания. Важный сдвиг, который я привношу в это устоявшееся представление о субъекте, состоит в том, что для меня этика когито или требование автономии в терминах Канта, предшествует онтологии когито, то есть мне интересно не первое звено, связанное с наличием и присутствием, через которое проводилась критика идеи субъекта в 20-м веке (знаменитые теории неподлинного, иллюзорного и ложного сознания), а второе, которое поддерживает саму идею критики. Мы рассмотрели уже некоторые возможные фигуры интерпретации рефлексии: рефлексия как архив (первая тема – субъект и работа архива), тонкая разновидность референции (эгологические практики и их грамматика), рефлексивный сгиб в горизонте проблемы идентичности и собственности. На мой взгляд, самым продуктивным и многообещающим все же оказывается связанное с темой самообладания размещение рефлексивной структуры в смысловой плоскости понятия дара. Я показывала в прошлый раз, как благодаря тумблеру негативности происходит переход и подмена модели поссесивного индивидуализма к экспрессивному, где важнейшей задачей субъекта как собственника себя становится разнообразие самовыражения, скорее движение дарения, а не приобретение.
Итак, сегодня меня будут интересовать попытки нарушить полноприводную и самодостаточную рефлексивную машину эквиваленции путем внесения в нее асимметрии, через идею неравноценного обмена или дара. Здесь выделяются по крайней мере две модели: феноменологическая: Левинас и Марьон и условно говоря. диалектическая: Батай и Деррида.
Но сначала обещанные реминисценции к социальной антропологии, без которых, возможно, будет непонятен полемический запал дискутантов.
В своей знаменитой работе 1925 года «Эссе о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» Марсель Мосс показывает, что категория и практика дара играет центральную роль в архаических и примитивных обществах, и оказывается альтернативной или частной формой экономического обмена. Наблюдения и выводы Мосса о потлаче, «тотальном обмене дарами агонистического типа» в Полинезии, Малайзии и у американских индейцев (читала, готовясь, аннотации нескольких работ, в которых значение маленькой работы Мосса сравнивается с политэкономическими штудиями Маркса) задают новое представление о социальных трансакциях, радикально расходящиеся с представлением об экономическом индивидуализме, соответствующему рынку и современным формам обмена. Потлач состоит из трех дополнительных моментов: принуждение давать, принуждение получать и принуждение возвращать, обмен функционирует в форме незаинтересованных и в то же время принудительных связей, даром устанавливаются постоянные социальные связи и альянсы, которыми нельзя пренебрегать или от них отказаться. Таким образом вырисовывается перспектива другой экономии, символического обмена, символической экономии дара и контр-дара, которая лежит в основании или является параллельным рынку. (У Платона и Аристотеля обмен также является основой полисных связей, но у Мосса обмен может и должен быть не экономическим, существует различие между закрытой циркуляцией с позиций интереса и эгоистического расчета и открытостью дара-обмена, в которой существует постоянное напряжение между щедростью и благородством и интересом). «Вещи обладают еще и аффективной ценностью, и мы зависим от нее в большей степени, чем от рыночной стоимости». Дар противоположен товару, он всецело социальный факт, он порождает антропологическую критику, дар и ответный дар составляют стратегию, он — одна из сторон всеобщего антагонизма, дар — амбивалентен, он разрушает эпистемологическую гегемонию принципа эквивалентности. Мы остаемся в стороне от мощных турбулентных эффектов, которые вызвали исследования Мосса в социальных науках от Бодрийара и Лиотара с «Либидинальной экономией» до группы Мосс, от Поланьи до социологии дарения Брекинга, антропологической критики типа анархопримитивизма или франкфуртской школы. Приведу только некоторые соображения, оспаривающие эвристическую ценность понятия дара, принадлежащие, например, Лиотару: «Категория дара – театральная идея, относящаяся к семиологии и предполагающая субъект», кроме того, «она принадлежит к теории знаков, согласно которой донорный обмен может быть предоставлен как атрибутируемый или кому-то принадлежащий объект, интересующий кого-то, у кого в начале цикла его нет». Таким образом, теория субъекта и обмен дарами становится точкой расхождения и сближения многих философов 20-го века. В дискуссии принимали участие Жижек и Бурдье, последний назвал парадоксы дара искусственной проблемой, «в которой форсируется организация смысла и буквальность языка». В этой большой дискуссии нам предстоит выделить тот нерв, который непосредственно касается понятия субъекта. Как будто, решающим оказывается то, представляем ли мы дар как цикл обмена (Деррида) или спираль обмена (Бодрийар), но в любом случае понятно, что мы имеем дело с диалектическим движением.
Первым обратил внимание на эту связь дара с негативностью Батай – в «Понятии траты», в «Проклятой доли» можно увидеть множество аллюзий к «Феноменологии духа». Со своей стороны против нейтральности, симметричности и экспансивности рефлексивного обмена самотождественного эго, не учитывающего другого, выступил Левинас.
Итоговым эпизодом дискуссий по проблеме дара, имеющим прямое отношение к теме субъекта, станут дебаты Марьона — Деррида в университете Виллановы, в которых Марьон развивает идеи Левинаса, Деррида разделяет радикализм Батая, пытаясь изъять проблематику дара из контекста эквивалентного реверсивного экономического обмена, сообщить и вернуть дару исходный смысл чистого акта суверенности.
Позволю себе процитировать характерные высказывания Марьона и Деррида. Как понимает дар Марьон: «Существуют некие весьма странные феномены, странные в том отношении, что про них нельзя сказать, что они «есть» – к примеру, для Левинаса вполне ясно и очевидно, что о другом нельзя сказать, что он «есть». Описывать другого не значит говорить о бытии и, напротив, утверждение бытия другого лишает нас доступа к его феномену. Таким образом, они описывают новые феномены, такие как обращенная на себя любовь плоти, этика другого, историческое событие, нарратив, différance и т.д., феномены, о которых невозможно говорить, что они суть объекты и вообще нельзя говорить, что они «суть». Разумеется, можно сказать, что другой есть, но само это слово «есть» его не описывает. Чтобы описывать такие феномены конкретно и точно, нам нужно по-другому их видеть. Моя догадка состоит в том, что конечная суть, определенность (determination) феномена состоит не в том, чтобы быть, а в том, чтобы являться как – данное.
И если всё, что является, пришло к нам как данное, одна из важнейших, определяющих характеристик феномена задает его как событие, которое определенным образом случается. Случиться значит понудить нас самым разительным образом увидеть, что случающийся феномен случается в качестве данного – если хотите, данного только сознанию, данного мне, но, в конечном счете, всегда данного. Таким образом, именно данность задает – мне потребовалось какое-то время, чтобы осознать это – феноменологическую детерминацию».
Дерида не уверен, что между использованием понятия данности в феноменологии и проблемой дара существует семантическое родство. Он продолжает отстаивать мнение, что дар невозможен: «Как только дар, не Gegebenheit, а дар – опознается как дар, получает смысл дара, он тут же перестает быть даром. Как только получатель дара узнает, что это дар, он уже благодарит дарителя и тем самым уничтожает дарение. Как только даритель осознает факт дарения, он сам уже благодарит себя и опять-таки уничтожает дарение, возвращая его в круг, круг экономического обмена. И я хочу воспроизвести здесь мой текст и настоять на том, что нечто представляется мне невозможным, а именно, чтобы дар выступил в качестве такового и при этом остался даром, выступил как дар со стороны дарителя и со стороны получателя дара, настоять на невозможности того, чтобы дар присутствовал, был сущим как присутствующим. Я, таким образом, разрываю связь между даром и присутствием. Дар не может являть себя в качестве такового.» Далее Деррида выражает сомнение в том, что возможна феноменология дара, феноменологическое описание дара как присутствия. Еще одно важное замечание Деррида, важное с точки зрения его связи с диалектической логикой и Батаем: «И я пытаюсь это объяснить и показать, что для того, чтобы имел место этот так называемый круг, круговорот экономического обращения, чтобы он начался, был приведен в движение, должно иметь место движение, толчок, желание – как бы мы это ни назвали, – мысль о даре, которая бы не исчерпывалась феноменологической детерминацией, теоретической детерминацией, научной детерминацией, экономикой».
Из ансамбля свободных соответствий в отношениях дара вырисовывается этический парадокс, по поводу которого уже существует обширная литература: (например, Кэйе «Дар, интерес или незаинтересованность») дар не может быть результатом совершенно незаинтересованного альтруизма, но не может быть и результатом принуждения, с одной стороны — безвозмездность, с другой — надежда на ответ. Как будто ценность дара в том, чтобы создавать и воссоздавать отношения, которые важнее, чем благо. Дар существует как принимаемый изъян взаимности. Дар в равной степени немыслим и без ответа, и без бескорытия: давать, не требуя возвращения есть само условие дара, но дарить без допущения, что дар может быть принят — бессмысленно. «Дар сводится и не сводится к обмену, он является жестом условным и безусловным, заинтересованным и незаинтересованным.» Логика дара — ассиметрична, даритель дарит безвозмездно, без принуждения и без претензии на контр- дар, получатель свободно принимает и свободно принимает решение об ответном даре. Но принять дар уже означает проявить взаимность.
Однако же невозможно не заметить, что, как и в случае с социальными науками, дискуссия носит циклический характер: чему в конечном счете необходимо отдать онтологический приоритет равенству или неравенству, излишеству или сдержанной аскетичности, эквивалентности или амбивалентности. Поэтому все расхождения между Марьоном и Деррида меркнут перед объединяющей их установкой устремления к приближению чистого дара. Легко заметить, что критика рефлексивной структуры, исходящая из позиций экономии, приводит к рассогласованию, растождествлению, смещению и разнесению полагания и реверсивной критики или редукции, но сама ее структура остается неизменной.
Я намерена сделать другой критический заход, опираясь на важное наблюдение, которое, кажется, ранее никто не делал, о смысловой связи понятия долга, которое кладет в основание своей критики практического разума Кант и категории дара. Давно замечен парадокс вхождения в аффект и жертвенный характер кантианской критики, например, блестящее замечание Деррида в «Страстях»: «Хорошо известна проблема «уважения» нравственного закона, самого по себе являющегося «причиной» для уважения в кантовском понимании, интерес к коей полностью основан на парадоксе, который она запечатлевает в глубине морали, неспособной отразить само вхождение в аффект (Gefuhl) или в чувствительность, отразить то, что не должно быть там вписано или же должно лишь предписывать принесение в жертву всего того, что подчинялось бы только этой чувствительной склонности; известно, что жертва и жертвенное приношение находятся в центре кантианской морали и определяются как Opferung, Aufopferung, как, например, в «Критике практического разума» (Кн. 1. Гл. 3.). Приносимое в жертву здесь всегда из разряда чувственных побудителей, из разряда скрытых «патологических» стремлений, которые, как говорит Кант, необходимо «унизить» перед лицом нравственного закона; это понятие жертвенного приношения, следовательно, приношения в общем смысле, предполагает наличие всего механизма «критических» различений кантианства: чувственный/рассудочный, бесстрастность/спонтанность, intuitus derivativus/ intuitus originarius и т. д.; то же самое относится к понятию страсти; то, что здесь ищется, это страсть».
Однако же этот парадокс кантианской этики можно поместить внутрь более широкого парадокса, связанного с понятием дара. Дело в том, что долг в определении Канта это и есть чистый, то есть абсолютно бескорыстный дар, который принуждает в любой ситуации совершать процедуру дара, изымая себе из нее, отвлекаясь от наличной ситуации.
Кант начинает дедуктивный вывод своей этической системы с понятия долга и в «Основаниях метафизики нравственности», и в первой книге «Критики практического разума». Навскидку одна из цитат из «Оснований метафизики нравственности», которые можно множить бесконечно: «Но такая совершенно изолированная метафизика нравственности, не смешанная ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой или сверхфизикой и еще в меньшей степени с скрытыми качествами (которые можно было бы назвать подфизическими), есть не только необходимый субстрат всего теоретического, точно определенного познания обязанностей, но и дезидераты величайшей важности для действительного исполнения их предписаний. В самом деле, чистое представление о долге и вообще о нравственном законе, без всякой чуждой примеси эмпирических воздействий (Anreizen), имеет на человеческое сердце благодаря одному только разуму (который при этом только впервые понимает, что он может быть для самого себя также и практическим) гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы, которые можно было бы собрать с эмпирического поля, так что оно, убежденное в своем достоинстве, презирает эти последние и постепенно может сделаться их владыкой. Смешанное же учение о нравственности, составленное и из мотивов, основанных на чувствах и склонностях, и из понятий разума, должно сделать неустойчивым состояние души под действием побудительных причин, которые нельзя подвести ни под какой принцип и которые только весьма случайно ведут к добру, а чаще всего могут привести к злу». Или еще одно выразительное утверждение из «Критики практического разума»: «В высшей степени важно обращать исключительное внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы моральность поступков усматривалась в их необходимости из чувства долга и уважения к закону, а не из любви и из склонности»
Кант не просто эксплуатирует логику дара, или производит преступное с точки зрения, например, Деррида или Бодрийяра, смешение понятия логики обмена (долг) или логики дара, когда делает дарение принудительным, чтобы «быть в состоянии обладать святостью воли самой по себе», поскольку дарение предполагает тройной гамбит: свободно давать, свободно получать, свободно отвечать. Рассуждая так, мы оставались бы в координатах диалектического движения, в рамках логики негативности.
Поэтому я делаю ставку на другой аргумент: дар не может быть благом в своей сущности, он не плох и не хорош. Этическая сущность дара отменяется опытом отравленного дара, или дара-шантажа, как это прекрасно показал, например, Лакан, анализируя семейные связи, обсессивно центрированные на расчете взаимности. Хотя этот пример не совсем верный. Греческое слово doses, означает и дар, и яд, исторически дар имеет конотации не позитивные, но двойственные. Здесь можно вспомнить море культурных примеров от Троянского коня и дара Медеи или плода с дерева познания добра и зла. Внутренний и объективный характер дара как блага разрушается возможностью отравленного дара, дара-приманки, дара-шантажа, или соблазна. Либеральная этика и является таким отравленным даром, потому что соблазняя свободой, она лишает свободы, которая стоит за даром не из долга, а из благодарности.
(Иллюстрация: Labrousse L.F., 1798, источник: BNF)
Ирина Дуденкова